Summa Theologica. Santo Tomas de Aquino

ORIGEN DEL ESTADO Y DE LA SOCIEDAD POLÍTICA.

Para Santo Tomás, a diferencia de San Agustín, el Estado no es un producto del pecado original, sino que, al igual que Aristóteles, el Estado existiría aunque viviésemos en una situación idílica. En una sociedad de ángeles sería necesaria la sociedad y el Estado. La autoridad no es un mal menor, sino algo necesario y consustancial a la naturaleza humana.

Para San Agustín, el hombre después de haber cometido el pecado original pierde todos los dones naturales y sobrenaturales. De este modo, la naturaleza humana queda totalmente corrompida y no puede acudirse a la naturaleza humana para fundamentar el Estado y la Sociedad (esto es lo anti-aristotélico). En cambio, Santo Tomás acepta que como consecuencia del pecado original el hombre pierde los dones sobrenaturales, sin embargo, considera que los dones que se corresponden a la naturaleza humana, los dones naturales, permanecen intactos.

Santo Tomás hace hincapié en toda su obra y sobre todo en el Regimine Principum, sobre la naturaleza social y política del hombre. El hombre es un ser social y político, es natural a su existencia. Si una persona no se sintiera inclinada hacia esa convivencia social y política, sería un hombre superior o un infra-hombre. Su concepción del hombre no es pesimista ni optimista, es realista: sitúa al hombre en su lugar, aceptando sus vicios y sus virtudes.

Santo Tomas tiene una visión ontológica y orgánica del origen del Estado. El Estado es un producto de la naturaleza, pero afirma que lo natural procede de Dios, y como consecuencia, tiene que afirmar el origen divino del Estado. Dios interviene en el orden natural no directamente, sino como causa segunda. La causa primera del origen del Estado y de la sociedad son las acciones humanas. Es decir, Dios no es el que fabrica el poder, lo importante son las causas segundas, que son las acciones humanas. Así pues, el Estado no es un producto artificial, sino natural, libremente querido, libremente establecido e impulsado por la naturaleza humana, por el instinto social y político del hombre.

Santo Tomás en esa concepción orgánica de la sociedad, señala que la sociedad comienza con la familia, sigue con los municipios, las sociedades gremiales y, finalmente, la sociedad perfecta: la ciudad, provincia o reino. Aquí encontramos una diferencia con Aristóteles, para Santo Tomás la dimensión de la sociedad, del Estado, es superior, no lo limita a la ciudad.

Para Santo Tomás, el bien individual tenía que estar dentro del bien común, por lo que el individuo quedaba sometido a la sociedad, pero él, que profesaba el cristianismo, no aceptaba la total absorción del individuo a la sociedad.

EL PODER POLÍTICO: POSIBLE EXISTENCIA DE UN PACTO DECLARATIVO.

Como ya hemos dicho, para Santo Tomás, el Estado es algo natural, no es artificial, no es causal, es una situación libremente querida por la voluntad del hombre. Esa voluntad libre está asistida por el libre y espontáneo consentimiento. Así pues, el Estado surge como consecuencia de la suma de las voluntades de los hombres debido a un contrato o convenio entre ellos.

Si no aclarásemos esto, pensaríamos que Santo Tomás es un contractualista. Sin embargo, esto no es así. Él nunca habla expresamente de contrato a la hora de definir el origen del Estado. Por lo tanto, ¿Cómo debe ser entendido ese especie de contrato?. Debe entenderse como un consentimiento tácito, común, que no se va a manifestar nunca como un acto formal expreso. La doctrina contractualista en la Edad Media es inconcebible desde el punto de vista de la ciencia política, la cual va a tener cabida a partir de Descartes.

Hay un texto en "Los comentarios a la ética y política de Aristóteles", que dice "En todos los hombres existe un cierto impulso natural a la comunidad política como a las virtudes. Sin embargo, así como las virtudes se adquieren por el ejercicio humano, así las ciudades también son instituidas por humana industria".

Es decir, la vida social se fundamenta en los instintos o impulsos primarios. La sociedad y el Estado es el producto de la humana industria, del esfuerzo humano, es un artefacto fabricado por el hombre. El Estado no es consecuencia de un pacto constitutivo pero sí de un pacto declarativo. Este pacto declarativo significa que todos los hombres, contribuyendo mediante el libre acuerdo de sus voluntades, van a declarar que previamente han existido unos impulsos sociales que hacen necesario la comunidad política.

En la Summa Theologica primma secundae dice que "ordenar algo al bien común compete a toda la multitud o al que la representa. Por lo tanto, establecer la ley corresponde a toda la multitud o a la persona pública que la cuida. Porque en todas las demás cosas debe ordenar al fin aquel de quien el fin es propio"

Aquí hay dos factores, se dice que ordenar al bien común corresponde a toda la multitud o al que la representa.  Por lo tanto, en ese pacto existen dos elementos: el pueblo y el jefe del Estado, el príncipe.

Pacto en latín proviene de la doctrina de la traslatio (traslación). Santo Tomás consideraba al príncipe como un vices gerens, una especie de gerente de toda la multitud. Para Santo Tomás el príncipe, en el ejercicio de su autoridad, no puede gobernar a su antojo, ya que no actúa en nombre propio, sino en representación del pueblo,  por lo que deberá gobernar según las facultades que el pueblo le haya delegado.

Entre estos dos elementos (príncipe y pueblo) existe una relación que es la traslación de la autoridad. Es decir, la autoridad la ostenta la multitud, y en un momento determinado acuerda su traslación al príncipe para el ejercicio de determinadas facultades, condicionadas muchas de ellas, para que ejerza el poder político, por ello se habla de vices gerens. ¿Qué sucede cuando el príncipe no cumple con lo pactado? Ante ello, Santo Tomás preconiza el derecho de resistencia, el levantamiento popular.

Por otra parte, Santo Tomás mantiene que el pueblo es el único que puede ordenar algo al bien común mediante la ley, ya que el derecho de hacer leyes se encuentra en la base popular, aunque a veces transfiera el ejercicio de dicha facultad. Así pues, el pueblo es el agente primario del sistema político. Por tanto, según Santo Tomás, la facultad legislativa es propia de la multitud, aunque esta puede trasladarla al príncipe. Ahora bien, Santo Tomás siempre que se refiere a la multitud, se refiere a la multitud libre.

LAS FORMAS DE GOBIERNO.

El fin último de la sociedad política es la consecución del bien común. Esta idea de servicio de los gobernantes al bien común va a ser la pauta para enjuiciar las distintas formas de gobierno.

Santo Tomás parte de Aristóteles y acepta su clasificación pero las desarrolla desde la perspectiva del cristianismo. Como cristiano, el poder político, su fundamento último, radica en Dios, sin embargo Dios no otorga directamente ese poder político al gobernante, sino que Dios traslada el poder político al pueblo, a la comunidad, y, a su vez, la comunidad confía su ejercicio a unas personas determinadas en función de unas condiciones variables, surgiendo así las distintas formas de gobiernos.

Esta entrega del ejercicio del poder no supone una atribución definitiva, por lo que el pueblo, como titular del poder político, como derecho originario, podrá reivindicarlo en cualquier momento en caso de abuso de poder, en caso de que los gobernantes no se atiendan al bien común.

Santo Tomás va a unir los criterios cuantitativos y cualitativos para clasificar las formas de gobierno, y habla de:

Formas correctas:       - Monarquía.

                                      - Aristocracia.

                                      - Política o Democracia en el sentido actual.

Formas incorrectas:    - Tiranía.

                                      - Oligarquía.

                                      - Democracia en el sentido de demagogia.

Santo Tomás prefiere la monarquía como mejor forma de gobierno, pero habla de monarquía electiva y no hereditaria, pero afirma que el mejor gobierno es el régimen mixto que asocie en equilibrio los principios esenciales de los distintos regímenes. El régimen ideal sería el resultante de una combinación de los principios fundamentales de la monarquía, la aristocracia y la política.

De entre todas estas formas de gobierno, Santo Tomás, se centra fundamentalmente en la tiranía, criticándola con pasión. Critica ferozmente la tiranía, pero al poner ejemplos de ésta, no va a referirse a ejemplos de la época, por el riesgo que ello conllevaba, sino de la antigüedad grecorromana. Esta crítica la podemos comprobar en todos los capítulos del Libro I del "Regimine Principum", donde dice "Son distintos el fin de una multitud de hombres libres y el de una multitud de esclavos... Si por consiguiente la multitud de hombres libres es ordenada por el gobernante al bien común, su régimen será recto y justo, como conviene a los hombres libres. Pero si el régimen no se orienta al bien común de todos, sino al bien privado del gobernante, su gobierno será injusto y perverso".

Así pues, como se puede ver, toda la escolástica pone como límite al gobernante el bien común. Cuando el gobernante traspasa ese límite, gobernando para conseguir su bien privado, su régimen será injusto y perverso.

Además Santo Tomás, cuando habla del tirano que se apropia de los bienes, no solo se refiere a los bines materiales, sino también espirituales (la cultura...). El tirano intenta que el perfeccionamiento de los súbditos sea el menor posible, ya que en caso contrario ello irá en perjuicio de su gobernación, de su dominación. Asimismo, el tirano intenta que sus súbditos no se hagan virtuosos, que no existan lazos de amistad, para así evitar que ello pueda revertir contra su tiranía.

En el Libro I. Capítulo XI del Regimine Principum, Santo Tomás habla de la pena de muerte, pero referida al tirano. Por ello muchos autores han considerado que Santo Tomás era partidario del tiranicidio. En este capítulo dice: "Si el que expolia a un hombre o lo esclaviza, o lo mata, es acreedor de la máxima pena, que es la pena de muerte en los juicios de los hombres y la condenación eterna en el de Dios, con cuanto mayor motivo se ha de considerar que el tirano merece los suplicios peores, puesto que él a todos y en todas partes atenta contra la libertad de todos y mata a quien le da la gana".

Santo Tomás hace un símil en el que se puede interpretar que sí acepta la pena de muerte impuesta por los tribunales, pero no está tan claro que acepte el asesinato del tirano, es decir, el tiranicidio. Así dice: "El dominio de los tiranos no puede ser duradero porque es odioso para la multitud". Así pues, lo que sí está claro, que Santo Tomás es partidario del levantamiento de la multitud, ya que siempre habrá un momento, en el que una persona se aproveche de la situación y el pueblo le seguirá. Por lo tanto, Santo Tomás, no era partidario del tiranicidio, para su propia conciencia era intolerable, no era moral recomendar el asesinato de cualquier persona.

EL DERECHO DE RESISTENCIA FRENTE AL PODER POLÍTICO INJUSTO.

Partiendo de lo dicho anteriormente, pasamos a un texto de la "Summa Theologica" primma secundae, quaestio 95, art. 2: "Toda ley humana se deriva de la ley natural y si no, no es propiamente ley".

De este texto se puede deducir lo siguiente: toda ley que no se deriva de la ley natural es una ley injusta y, por lo tanto, el gobierno del que emanan es un gobierno injusto.

Los tratadistas del siglo XVI y XVII, y previamente Santo Tomás, elaboran una serie de teorías de cuándo se debe y cuándo no obedecer a las leyes.

1.      Hay que poner coto a la posibilidad de anarquía y, por lo tanto, no se puede decir que debe desobedecerse toda ley que no se derive de la ley natural.

2.      En cambio, si se obedecen a estas leyes para evitar la posibilidad de anarquía, podría creerse que se están aceptando las leyes injustas y los gobiernos tiránicos.

La combinación de estas dos teorías hace surgir la teoría del Derecho a la resistencia.

La situación de violencia surge desde el poder cuando no se respetan las libertades y los derechos de las personas, lo que provocará una situación de rebelión, de violencia desde abajo, que pretende cambiar las instituciones, consideradas injustas desde el punto de vista popular.

Estas doctrinas no se llevaron a la práctica en el S. XIII y, en los Siglos XVI y XVII, fueron eminentemente teóricas. Lo que se pretendía con ellas era intimidar a ese poder absoluto de los reyes gobernantes (los Austrias), que se lograse ese objetivo es otra historia, pero el objetivo era fundamentalmente intimidador, de poner freno a ese poder absoluto y sin límites.

En líneas generales, las modalidades del derecho de resistencia son:

1. La Resistencia Activa: Consiste en llevar las cosas a sus últimas consecuencias. Tiene una doble modalidad.

-          La rebelión del pueblo y como consecuencia de ella, el derrocamiento del tirano.

-          No sólo lo anterior, sino además la muerte del tirano. (El tiranicidio).

Santo Tomás acepta la primera modalidad, pero hay otros autores como el Padre Mariana quien en su obra "Sobre el Rey y la Institución Real" acepta la muerte del tirano.

2. La Resistencia Pasiva: Este tipo de resistencia es aceptada por toda la escolástica y, sobre todo, cuando el tirano sobrepasa el límite del bien común. Consiste en el no acatamiento de la ley, el vivir de espaldas al gobierno. Es lo que podría llamarse hoy una situación de desobediencia civil generalizada.

Hay quien ha considerado a Sócrates, como el primer representante de este tipo de resistencia. Sin embargo esto no es cierto, ya  que a pesar de ser condenado por una sentencia injusta, la acepta y bebe cicuta. Sócrates consideraba que las leyes había que aceptarlas aunque fuesen injustas.

TRATAMIENTO ESPECÍFICO DE LA PROPIEDAD.

Para Santo Tomás el derecho natural es un derecho no escrito que tiene su fundamento último en Dios y que su fundamento mediato es la naturaleza, la naturaleza humana. El derecho natural fundamenta el derecho escrito, el derecho positivo, hasta tal punto de que si no tiene este fundamento no es derecho.

De la naturaleza humana se derivan una serie de inclinaciones naturales:

-          La conservación de la especie

-          El cuidado de los hijos.

De aquí Santo Tomás saca una serie de consecuencias: el hombre se procura los bienes necesarios para subsistir él y su especie. Además para Santo Tomás todo ha sido creado en beneficio, a disposición y a utilidad del hombre, pero no es de su propiedad, ya que todo depende de Dios.

Así pues, el uso corresponde al hombre, puesto que en virtud de la razón y de su voluntad puede usar de todos los bienes. Pero el uso no significa propiedad. No es lo mismo la propiedad que su utilización. Así pues, los bienes no son propiedad del hombre sino que son propiedad de Dios, pero el hombre tiene derecho al uso de esos bienes.

Santo Tomás se plantea si la propiedad privada es de derecho natural o no. Distingue entre principios primarios, que son universales, inmutables, etc., y principios secundarios que al estar en contacto con la realidad ya no son universales, inmutables, sino que son cambiables. Por ello, según Santo Tomás, en principio, la propiedad privada no pertenece al Derecho Natural. La naturaleza no prescribe la división entre la propiedad privada y propiedad común, sino que será la razón humana la que por motivos de conveniencia, introducirá en un momento la propiedad común y en otros, la propiedad privada. Por lo tanto, el Derecho natural no prohíbe la propiedad privada, pero tampoco la prescribe, por lo que en todo caso, formaría parte del derecho natural secundario y, por tanto, la propiedad privada será mutable, cambiable y ello dependerá de las circunstancias sociales, políticas, etc. Lo único que repugna el derecho natural es que existen personas que están totalmente desposeídas, carecen de lo indispensable para sobrevivir, mientras que otras son poseedoras en abundancia.

En la "Summa Theologica" dice: "Su fundamento es la ley humana, el acuerdo de los hombres". Para Santo Tomás, la propiedad tiene una función social, en un sentido solidarista. Admite que al Estado le corresponde la función de equilibrar, es decir, atribuir a cada uno lo que le corresponde en justicia. En la actualidad se diría que el Estado debe actuar en la economía para realizar una justa redistribución de la riqueza. Así en el "Regimine Principum" Libro I, Capítulo III dice: "Muchos Estados han perecido a causa de un régimen de propiedad desigual y para evitarlo deben adoptarse medidas oportunas, como por ejemplo un régimen sucesorio adecuado y la distribución equitativa de la propiedad".

El Príncipe. Maquiavelo

EL PATRIOTISMO DE MAQUIAVELO.

El patriotismo de Maquiavelo podemos extraerlo en el último capítulo titulado Exhortación a apresar Italia y liberarla de las manos de los bárbaros (se refería los Españoles, franceses y al Papado) . A lo largo de todo "El Príncipe" el tema dominante que lo recorre de cabo a rabo es el de la regeneración de un organismo político corrupto o, por adoptar el término utilizado por él, de su "redención" mediante la introducción de órdenes nuevos por obra de un príncipe nuevo (Maquiavelo pensaba en Cesar Borgia) que llega a serlo por propia virtud (aunque Cesar Borgia no tenía esas virtudes) y con armas propias. Maquiavelo al plantearse el problema de la regeneración de un organismo político decadente y corrupto, pensaba sobre todo en Italia "más esclava que los hebreos, más sierva que los persas, más dispersa que los atenienses, sin jefe, sin orden, abatida, esquilmada, lacerada, corrida".

En su experiencia como secretario florentino, Maquiavelo había adquirido un profundo conocimiento de las especialidades y diferencias que caracterizaban la realidad italiana de la época y que enfrentaban a los distintos estados de la península. De entre éstos, aquel por el que tenía mayor respeto e interés era la República de Venecia, cuyos ordenamientos internos, fundados en un sistema de pesos y contrapesos entre las diversas magistraturas y cargos del Estado, le aseguraban una estabilidad y un prestigio desconocidos en los otros Estados italianos Pero al igual que los demás Estados, también Venecia había renunciado a las armas propias, recurriendo a los mercenarios, con la consecuencia de que en una jornada (la batalla de Agnadello de 1509 en la que los venecianos fueron derrotados por los ejércitos coaligados de la Liga de Cambray) perdieron todo lo que con tanta fatiga habían ganado en ochocientos años. Bastante más crítico es el juicio de Maquiavelo a la hora de hablar del Ducado de Milán y del Reino de Nápoles, ambos agobiados por pesados residuos feudales cuyos órganos están todos corrompidos. Pero donde es más crítico es con los principados eclesiásticos, que decía que tiene estados, y no los defienden, súbditos, y no los gobiernan.

Así el sueño que atormentaba a Maquiavelo, no era otro que el liberar a Italia de los Bárbaros y de la corrupción, y conseguir la unidad de Italia.  Por ello Maquiavelo envidiaba a otros Estados como el de Francia y España, ambos gobernados por un monarca absoluto, y en los que la unidad de sus reinos mitigaba la posible corrupción existente. Ciertamente, Maquiavelo no consigue recabar de la realidad italiana modelo alguno de su Estado idóneo y dirige su mirada fuera de la península. El modelo que observa con mayor interés es el de las grandes monarquías absolutas, y en particular, de la francesa. Así en el capítulo IV contrapone la monarquía del Turco, en la que un solo señor manda sobre un pueblo de siervos, a la francesa en la que el rey está colocado en medio de una vetusta multitud de señores y está obligado a respetar sus prebendas. Más adelante, en el capítulo XIX, Maquiavelo hace de nuevo referencia al reino de Francia, como uno de los reinos bien gobernados y ordenados de nuestro tiempo, en el que se encuentra muchas buenas constituciones, entre las que él señala en particular el Parlamento, que ejerce una función de freno, sea frente a la ambición del poderoso, sea frente al pueblo. En el Capítulo XXI encontramos una referencia a España, que se iba convirtiendo en la potencia dominante de la península, y a Fernando el Católico, del cual alababa su piadosa crueldad con la que expulsó a los judíos.

Por tanto, la importancia del pensamiento de Maquiavelo es que fue capaz de darse cuenta de que esos ejércitos de bárbaros debían sus éxitos militares a una más moderna forma de organización política y social como eran las monarquías absolutas francesa y española.

LA INDIFERENCIA MORAL.

Hay dos términos que encontramos a lo largo de "El Príncipe" acuñados por Maquiavelo pero que tienen sus precedentes en los romanos, y que son el término Fortuna y el término Virtud.

La Fortuna para Maquiavelo es una especie de suerte que posee ciertas personas, es una especie de fe sobre el destino ciego, sobre el cual no se puede ir en contra. Esta idea de fortuna, que consiste en resignarse al destino, es acuñada por el Estoicismo romano, así Séneca habla mucho de la fortuna, del destino, posteriormente es asumida en el renacimiento por Maquiavelo. Así como Cesar Borgia fracasó en la empresa de unificar Italia, Maquiavelo lo achaca a la fortuna.

La Virtud significa todo lo contrario a la fortuna, significa energía, energía que debe ser brutal y prudente, energía prudentemente calculada, desprovista de cualquier carga moral.

Maquiavelo señala que el Príncipe para poder mantenerse en el gobierno debe ser un hombre hábil y bien protegido por la fortuna. Así pues esta indiferencia moral acompañada de una cierta fortuna son para Maquiavelo las virtudes que debe tener un Príncipe para mantener un Estado.

Así Maquiavelo comienza distinguiendo entre los principados nuevos, que se añaden como miembros a un Estado preexistente (conquistas) y que él llama mixtos, a los cuales están dedicados los capítulos III a V, y los principados del todo nuevos, de los que trata a partir de los capítulos VI y VII. Estos capítulos están dedicados respectivamente a los principados nuevos que se ganan con armas propias y de forma virtuosa, y aquellos que se ganan con las armas y la fortuna de otros. Ejemplo de los primeros son los Estados fundados por los grandes legisladores de la antigüedad, como Moisés, Ciro, Rómulo, y entre los modernos, el fundado por Francisco Sforza, que una vez duque de Milán "lo que con mil afanes había conquistado con poca fatiga mantiene". Entre los segundos es el Estado constituido en Italia central en los primeros años del siglo XVI por el Duque Valentino, quien "conquistó el Estado con la fortuna del padre, y con ella lo perdió".

La distinción entre los dos tipos de principado consiste, por tanto, en la relación entre el momento de la conquista y el momento del mantenimiento: aquellos príncipes nuevos que alcanzan el poder por virtud propia y con sus propias fuerzas tienen mayor posibilidad de echar barba, de enraizarse, que aquellos que llegan al poder con la ayuda de la fortuna y de las armas de otro.

Como condición para que el Príncipe se mantenga y se consolide, se trate de un Estado adquirido por fortuna o por virtud, con armas propias o ajenas, es que el príncipe no se limite a ocupar o a usurpar una estructura política ya existente, sino que procesa a su transformación o renovación. En definitiva, no es imaginable un principado nuevo sin un orden nuevo.

Una vez que se ha adquirido el Estado y se ha consolidado, el príncipe deberá preocuparse exclusivamente por defender y extender su poder por cualquier medio, incluso el crimen. Maquiavelo afirma que es mejor ser amado que temido, pero como esto no es posible por la naturaleza humana, es preferible ser temido, y ello por lo siguiente:

- Los hombres son ingratos, inconstantes, cobardes, disimulados, ávidos de ganancias "desgraciado el príncipe que hubiese reposado en estas amistades pagadas con la belleza. Pronto se vería perdido".

- Los hombres reparan mucho menos en ofender al que se hace amar que al que se hace temer. "Ser temido no significa ser odiado. El odio de los de súbditos no es aconsejable ya que lleva al desprecio". Para evitar ese desprecio Maquiavelo señala que el príncipe debe abstenerse de atentar a los bienes de los súbditos y a la honor de sus mujeres.

Los capítulos en los que Maquiavelo ha adquirido ese concepto negativo por el que ha sido designado como coadyutor del demonio, son los Capítulos XV a XIX, en ellos describe a un príncipe carente de prejuicios y de escrúpulos, en el que cualquier medio, incluso el más cruel, es considerado válido en la medida en que se asegure la consecución de un determinado fin. En ellos se puede leer que el príncipe "no se preocupe de incurrir en la infamia de aquellos vicios sin los que difícilmente se puede salvar el Estado" o incluso que, cuando se halle "necesitado, para mantener el Estado, puede obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión"

Entre sus consejos Maquiavelo señala que el príncipe debe cuidar su reputación, ya que la mayor fuerza que puede obtener es la adhesión del pueblo. Hay que saber manejar la opinión pública. Maquiavelo sabe que la opinión pública puede manejarse fácilmente, el príncipe debe saber utilizar el engaño, a través de la hipocresía, convirtiéndose la hipocresía en un deber del príncipe. El príncipe para hacerse virtuoso debe hacerse parecer virtuoso, el disimulo como virtud del parecer, y así señala: "volviendo al las buenas cualidades enunciadas más arriba, no es muy necesario que el príncipe las posea todas, pero si lo es que parezca poseerlas. Me atrevo incluso a decir que si las tuviese efectivamente y las mostrase siempre en su conducta podrían perjudicarle, mientras que siempre le es útil aparentar tenerlas". Otro texto del capítulo XVIII dice: "todo el mundo ve lo que parecéis, pocos conocen a fondo lo que sois, y este pequeño número no se atreverá a levantarse contra la opinión de la mayoría, sostenida, además, por la majestad del poder soberano".

En definitiva "un príncipe necesita saber utilizar con acierto a la bestia y al hombre, y que estando, pues, necesitado de utilizar con acierto a la bestia, de entre ellas debe imitar a la vez al león y a la zorra, porque el león no se defiende de trampas, la zorra no se defiende de lobos"

Maquiavelo sabía que Cesar Borgia era cruel, y que a través de esa crueldad podría restablecer el orden en la Romania, y decía: "bendita crueldad ha sido la causa de que desaparezca el desorden".

Finalmente si el príncipe logra conservar su vida y el Estado, todas las medidas que haya adoptado, por muy crueles que sean, serán consideradas como honorables. Así con estos principios e pueden justificar las dictaduras como la de Pinochet. Lo fundamental según Maquiavelo es proteger a la sociedad, sin mirar los medios que se utilicen para ello, ahí es donde está la clemencia del Estado, es decir, la clemencia radica en proteger a la sociedad de los desordenes, ya que lo que importa  es la omnipotencia del resultado. Maquiavelo dice "finalmente en las acciones de los hombres y sobre todo de los príncipes que no pueden ser escrutados ante un tribunal lo que se considera es el resultado, que el príncipe piense bien en conservar su vida y su Estado. Si lo consigue, todos los medios que haya empleado serán juzgados honorables y alabados por todo el mundo". En esta época en la que empiezan a configurarse los Estados modernos, los Estados absolutos, el poder y la fuerza militar se concentran en una sola persona, en el príncipe, el cual está por encima de las leyes, él no podrá ser juzgado, ya que las leyes emanan de él mismo, y por ello, Maquiavelo dice que dado que los actos de un príncipe no pueden ser escrutados ante un tribunal, puede hacer cualquier cosa, siempre que consiga su resultado.

En relación con Maquiavelo hay que poner de manifiesto que existe un cierto arsitotelismo materialista. En el S. XIV (un siglo antes de Maquiavelo) autores como Marsilio de Padua que escribió "Defensor Pacis", muestra también un gran odio hacia el papado. Este autor coincide en muchos aspectos con Maquiavelo, como que la religión está al servicio de la política y no la política al servicio de la religión. Así Marsilio de Padua lucha teóricamente contra el papado, al igual que Maquiavelo, por considerar que el papado era un freno a la unidad de Italia. Padua apoya la teoría de la doble verdad: que tan verdad es el aristotelismo pagano como los dogmas cristianos. Maquiavelo por su parte condena al cristianismo por ser ultramundano, que provoca servilismo en las personas, y este servilismo sería la causa del fin de los Estados, y ensalza otras religiones paganas que hacen a los hombres más viriles. Así en los "Discursos de Titio Libio" en el libro II capítulo II dice: "nuestra religión coloca el supremo bien en la humanidad, la abnegación y el desprecio de las cosas mundanas, en tanto que la pagana por el contrario, lo ponía en la grandeza del ánimo, la robustez corporal, y todas las demás cualidades que hacen fuertes a los hombres..."

Maquiavelo tenía una gran admiración por las virtudes cívicas de los romanos (Uno de los emperadores romanos fue capaz de asesinar a toda su familia para que su hijo fuera emperador) y a los ciudadanos suizos de su época. Los cantones suizos siempre fueron un pueblo muy peculiar, que por su situación geográfica y por su clima, se han caracterizado por ser muy sanos, muy viriles y por la frugalidad (simplicidad) de sus costumbres.

La indiferencia moral de Maquiavelo se ha presentado en algunos escritos como una imparcialidad científica, aunque esto no es así, ya que su única finalidad era como alcanzar el poder político. También se ha señalado que los juicios de Maquiavelo están formados empíricamente, por la observación y el estudio de los gobernantes. Esta afirmación puede tener su sentido ya que es cierto que Maquiavelo expone datos empíricos, pero más que un empírista, lo podríamos definir como un filósofo con sentido común. Lo que hace es utilizar la historia para dar ejemplo y apoyar alguna conclusión a la que ha llegado, por eso hay una doble interpretación: en unos casos se le considera como un histórico y en otros como un ahistórico porque utilizaba la historia para alcanzar sus fines y porque él afirmaba que la naturaleza humana es y ha sido la misma en todas partes. Pero esto no significa utilizar un método histórico ya que no acudía a la historia como un método científico.

EGOISMO UNIVERSAL.

La naturaleza humana es esencialmente egoísta, agresiva y ambiciosa. Los hombres no sólo aspiran a conservar lo que tienen, sino que desean tener lo que no tienen. Pero como las posesiones están limitadas, por la escasez natural, los hombres se encuentran en constante lucha, pudiendo degenerar en una anarquía, si no se les limita por la fuerza del derecho del Estado.

Por ello Maquiavelo señala que el gobierno se fundamenta en la debilidad e insuficiencia del individuo. El individuo es incapaz de protegerse frente a la opresión por ello precisa del apoyo del Estado, de un poder fuerte que pueda enfrentarse a ese egoísmo natural universal.

Por su parte Hobbes en el Leviatan, el presupuesto fundamental es proporcionar seguridad a sus súbditos, al igual que Maquiavelo, en la propiedad y en la vida, hasta tal punto que Hobbes, que rechaza el derecho a revelarse, lo admite cuando el Estado no es capaz de asegurar dicha seguridad.

Hobbes en el Leviatan en el S. XVI, de una forma cuasicientífica va a confirmar estas palabras de Maquiavelo. Maquiavelo señala que los hombres son, por lo general, malos y con ello debe contar el gobernante, y sobre esta base debe fundamentarse su política. Hobbes afirma lo dicho por Maquiavelo al señalar "Homo homini lupus" "El hombre es un lobo para el hombre.

Maquiavelo en el Capítulo XIX titulado "Como evitar el desprecio y el odio" señala que: "El príncipe tiene que pensar en evitar cualquier cosa que pueda provocar el odio y el desprecio, siempre que consiga evitarlo habrá cumplido con su deber, y las demás infamias no supondrán par él ningún peligro. El odio nace sobre todo cuando el príncipe roba y usurpa los bines y las mujeres de su súbditos de lo cual debe abstenerse; cuando no se arrebatan ni los bienes ni el honor de la mayoría de los hombres, éstos viven contentos, y sólo hay que combatir la ambición de unos pocos, a los que se puede frenar fácilmente de muchas maneras. El desprecio nace cuando el príncipe se le considera inestable, superficial, afeminado, pusilánime e indeciso, algo que debe rehuir como si fuera un escollo en su camino, e ingeniárselas para que en sus acciones se reconozcan grandeza, valor, prudencia y fortaleza."

Esto parece un recurso al derecho natural, el considerar la propiedad y la vida como universal al ser constatables a la naturaleza humana, pero nada más lejos de la verdadera intención de Maquiavelo, que no es otra que el mantener al príncipe en el poder. Maquiavelo señala que "un hombre olvida con más facilidad el asesinato de su padre que la confiscación de su patrimonio".

Pero a Maquiavelo lo que realmente le preocupaba, no era la maldad o el egoísmo humano, sino el síndrome de decadencia social, de corrupción existente en Italia y que se reflejaba en la no unificación de su país. En otros países como España o Francia, la unificación del reino, hacía que la corrupción se mitigase. Así pues el problema al que se enfrentaba Maquiavelo era la de fundar un Estado unificado partiendo de una sociedad corrompida, y para ello consideraba que la única forma de gobierno capaz de lograr esa unificación es la monarquía absoluta, que es lo que existía en España y Francia. Pero a su vez admiraba la república romana y era partidario despotismo. Esto tiene su explicación: cuando han decaído todas las virtudes necesarias para restablecer la república (la república romana) no hay otra solución, para restablecer algunas de esas virtudes, que un poder despótico. Lo más importante es que el principado nuevo sea efectivamente, por su organización interna algo profundamente distinto del viejo y corrupto estado ciudadano italiano. Que sólo con la introducción de órdenes nuevos que modifiquen su estructura interna y permitan la constitución de un organismo político más cohesionado y más moderno será posible la reforma que auspicia Maquiavelo.

Aunque Maquiavelo, en "El Príncipe", no señala expresamente las diversas formas de gobierno, en estas palabras y del "Discurso sobre las décadas de Tito Libio" podemos extraer las siguientes formas de gobierno:

Según Maquiavelo hay tres formas de gobierno buenas y tres malas. Las buenas son el principado, el gobierno de los grandes y el gobierno popular. Los tres malos nacen de la corrupción de los primeros. El principado se convierte fácilmente en tiranía. El gobierno de los grandes degenera en el de un corto número de ellos: es lo que llamamos oligarquía. Finalmente, el popular cae en la licencia, y es lo que nombramos anarquía.

En cuantas ciudades hay una gran igualdad entre los ciudadanos, no puede establecerse el principado; y si se quisiera crear uno en un país en que reina esta suma igualdad, sería menester comenzar introduciendo allí la desigualdad de las condiciones, haciendo muchos nobles feudatarios que, juntos con el príncipe, tendrían sumisas, con sus armas y unión, la ciudad y provincia. Un príncipe que está solo y sin nobleza que le rodee y sostenga no puede soportar el peso del principado; necesita, para llevarle, de un intermedio colocado entre él y el pueblo. Pero la diferencia es enorme entre la monarquía y el despotismo. Éste no existe más que en un soberano absoluto que gobierna por sí mismo, o por medio de ministros, que son sus esclavos, y a los que crea y destruye con una sola palabra. La monarquía se mantiene cuando ella admite una nobleza hereditaria que posee derechos y cargos que no pueden conferirse más que a una determinada clase de ciudadanos.

Maquiavelo distingue tres tipos de principados:

a)             Principado Despótico: Está gobernado por un príncipe del que todo el mundo es esclavo (Turquía). Este principado es difícil de conquistar, puesto que todos sus súbditos se encuentran alrededor del príncipe, pero sin embargo es fácil de mantener. Para conquistarlo será preciso asesinar a todos los descendientes de príncipe, para así nombra uno nuevo.

b)            Principado Aristocrático: En este tipo de principado existe un príncipe asistido de grandes señores que deben su autoridad a su nobleza (Francia). Es fácil de derrocar puesto que es fácil que estos nobles se revelen contra su príncipe.

c)             La República: Forma de Estado donde se vive libre bajo las leyes. Es difícil de mantener bajo el yugo de un príncipe nuevo, ya que los súbditos al estar acostumbrados a vivir libres no se acostumbraran fácilmente al gobierno de un príncipe nuevo. Por ello Maquiavelo aconseja que el príncipe resida en el país, para poder reprimir posibles sublevaciones, y se mantengan las leyes de esa república, siendo preciso la dispersión de la población y dice "Cuando los estados que se conquistan están acostumbrados a vivir en libertad y a tener sus propias leyes, haya tres formas de conservarlos: la primera destruirlos, la segunda ir a vivir allí personalmente y la tercera dejar que sigan viviendo con su leyes, cobrándoles un tributo y creando en su interior gobiernos oligárquicos que los mantengan fieles a ti. Sin embargo, en realidad, no existe otra forma segura de dominarlas que no sea la de destruirlas. Por muchas precauciones que se tomen, si no se divide o se destruye a sus habitantes, éstos nunca olvidarán ese nombre y esas instituciones y recurrirán inmediatamente a ellos en cuanto tenga ocasión, tal y como ocurrió en Pisa, cien años después de que fuera conquista por los florentinos.

EL LEGISLADOR OMNIPOTENTE.

En el Capítulo XII Maquiavelo señala que "Un príncipe tiene que tener unos fundamentos sólidos, ya que en el caso contrario fracasará irremediablemente. Los fundamentos principales de todos los Estados, ya sean estos nuevos, viejos o mixtos, son las buenas leyes y los buenos ejércitos; puesto que no puede haber buenas leyes donde no hay buenos ejércitos, y donde hay buen0s ejércitos conviene que haya buenas leyes.

Por ello Maquiavelo considera que la vida moral y cívica debe surgir de la ley, es decir, una sociedad corrompida solo puede ser reformada a través del legislador.

Este legislador, puede decidir lo que es derecho y lo que es moral, puede construir nuevos Estados, potenciar nuevas virtudes en las almas de los súbditos, aunque él está por encima de la ley y de la moral que se derivan de las leyes, el único patrón que va a juzgar la actuación del príncipe es el "resultado". Por ello Maquiavelo sanciona el uso del asesinato, de la perfidia (falsedad, traición..), la crueldad, ahora bien, sí serán aprobables cuando se utilicen con inteligencia y disimulo para alcanzar sus fines.

Maquiavelo en el Libro I, Cap. IX de los "Discursos sobre las décadas de Tito Libio" dice: "pero conviene que cuando el hecho le acuse, el resultado le excuse; y cuando el resultado es bueno como ocurrió en el caso de Romulo (que asesinó a su hermano Remo para poder gobernar) siempre se le absolverá. Es digna de censura la violencia destructiva, no la violencia que reconstruye". Asimismo señala que "un príncipe que desee mantenerse en el trono debe aprender a no ser bueno y a servirse o no de este conocimiento según exija la necesidad... Pero no tema incurrir en la infamia que acompaña a tales vicios, sino puede sin ellos conservar su Estado".

Ahora bien, Maquiavelo se da cuenta que esta figura del legislador omnipresente no siempre es posible, y por ello no llegó a crear una teoría del absolutismo del legislador (cosa que si hizo Hobbes). Es fundamental entender la diferencia que Maquiavelo plantea en dos momentos: el momento de la adquisición del principado y el momento de su mantenimiento. Así en un primer momento (conquista y regeneración de la sociedad corrupta) Maquiavelo admira al déspota, a ese ser carente de escrúpulos y prejuicios, capaz de utilizar los medios más crueles para alcanzar su objetivo (alcanzar el poder); pero en un segundo momento (mantenimiento del principado una vez acabada la corrupción) Maquiavelo se muestra partidario de un pueblo libre en que se gobierna a sí mismo

Así pues, recomienda el despotismo ante la creación de un Estado nuevo y para la reforma de un Estado corrupto, donde el Príncipe se encuentra por encima de la ley. Pero una vez constituido el Estado, no se puede gobernar sin la participación del pueblo, por lo que en esta fase el príncipe debe gobernar de acuerdo con la ley y respetar la propiedad de sus súbditos.

Pero, ¿Cómo llegar a este medio inaccesible?. Sería necesario hacer a un mismo tiempo dos cosas que parecen incompatibles, es decir:

-                Limitar en tanto punto el poder que el que es depositario suyo no pudiera abusar de él, e

-                 Impedirle extenderse, sin que esta sujeción le hiciera perder nada de su actividad.

Cuando los hombres están bien gobernados, no solicitan ni apetecen otra libertad.

La República. Platón

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

A) GRADOS DEL CONOCIMIENTO.

Platón en su Teoría del Conocimiento distingue dos fases: 1ª La Doxa y 2ª la Episteme.

La Doxa es la mera opinión, mediante ella no podemos alcanzar ningún tipo de conocimiento inteligible, nos encontramos en el ámbito de la mera opinión. A su vez, la Doxa, tiene dos fases de conocimiento: 1º La Pistis y 2ª La Eikasia. Vamos a empezar de abajo hacia arriba.

La Eikasia tiene por objeto las imágenes y sombras y en segundo lugar conocemos los reflejos de las imágenes (en el agua, en los metales...). Estamos ante un conocimiento que puede llevarnos a que nos equivoquemos, a un conocimiento de lo opinable, en el que vemos reflejos.

Un nivel superior, se encuentra el conocimiento de la Pistis. En esta fase los objetos que contemplamos son reales, no sombras

En un grado superior tenemos el conocimiento de la Episteme. Es el conocimiento científico, el conocimiento inteligible. A su vez, este conocimiento, se divide, en dos fases: 1ª La Dianosa y 2ª La Noesis.

El conocimiento de la Dianosa, consiste en que si, por ejemplo, tratamos el alma, partimos de una serie de hipótesis, de lo que es el alma, que nos van a llevar a unas conclusiones que son ciertas. Incluye disciplinas como: la física, las matemáticas...

Por último, en el nivel superior, nos encontramos con el conocimiento del Nous o de la Noesis. En este caso, la persona ya no parte de hipótesis, sino de principios, intenta llegar a conocer en profundidad los primeros principios, estamos ante el mundo de la Filosofía, ante el conocimiento eminentemente filosófico.

Solo el conocimiento de la Episteme, es el conocimiento científico, y, en concreto, el conocimiento de la Nous, es el auténtico conocimiento, el conocimiento filosófico, mediante el cual conocemos el mundo de las ideas platónicas. Sin embargo, la mayoría de las personas se quedan en el conocimiento de la doxa. Sólo unos pocos, unos privilegiados (los sabios), logran superar esta barrera y pasar a la siguiente fase del conocimiento y llegar a conocer el Nous.

B) EL MUNDO DE LAS IDEAS.

Teoría del Alma y de la Reminiscencia: Platón creía que las almas se encontraban errantes antes de su encarcelamiento dentro del cuerpo y en ese caminar, conocieron el mundo de las ideas, pero al introducirse en el cuerpo, en un principio, olvidaron las idas, los primitivos conocimientos.

Dado que las cosas son imitaciones de las ideas, al ser percibidas por el alma, le ayudan a recordar el conocimiento que poseía con anterioridad, antes de que se encontrara prisionera por el cuerpo.

Para Platón los objetos cambian, pero, sin embargo, las ideas siempre son las mismas, están sustraídas a todo cambio. Platón distingue entre el mundo cambiante (mundo de la doxa) y el mundo permanente (verdadero), el mundo de la nous, el mundo de las ideas.

Las ideas son los prototipos del ser y los demás objetos singulares participan o imitan el mundo de las ideas.

Platón señala que la dialéctica lleva al conocimiento de las ideas o realidades primeras inteligibles, que existen antes de las cosas y separadamente de ellas y por las cuales las cosas son lo que son. Hay una belleza en sí por la que son bellos los objetos bellos; una bondad en sí por la que es bueno cuanto calificamos de tal, un hombre en sí en razón del cual son hombres todos los hombres y hasta una mesa en sí por la que son mesas todos los artefactos a los que aplicamos esta designación. Lo bueno y la bondad eran algo, puesto que tenían nombre; para Platón ese algo fue la idea.

El bien procura el conocimiento y la verdad, pero es superior a ambos; a la manera que el sol da a los objetos sensibles no sólo la posibilidad de ser vistos, son la generación, el medro y el sustento sin ser generación él mismo, así a los objetos inteligibles o ideas otorgan el Bien no sólo la posibilidad de ser conocido, sino la existencia y la esencia sin ser él esencia, algo superior a ella en majestad y poder.

Platón señala que el bien está en las ideas y en las cosas que se conforman con ellas y que en consecuencia se hacen aptas para desempeñar su función específica. El orden del Estado y su perfecta dirección estriban sólo en la aplicación de este principio al campo político: cuando cada cual realice en él el cometido que le es propio, se habrá cumplido el bien peculiar de la sociedad, que no es otra cosa que la justicia.

Como conclusión, podemos decir que su concepción supone el mantener una concepción autoritaria, totalitaria de la política, porque sólo unos pocos van a contemplar el mundo de la verdad, el mundo de las ideas. Esos pocos son los sabios filósofos, los magistrados, los que van a ostentar el poder. Podemos observar una concepción elitista de la política, antidemocrática, heredada de Sócrates.

ESTRATOS SOCIALES Y POLÍTICOS QUE COMPONEN LA POLIS.

Platón intenta describir cuales son los estratos sociales de la polis desde una concepción organista de la sociedad

Para intentar explicar esto, Platón expone un paralelismo entre el alma o partes del alma, y la ciudad o partes de la ciudad.

Así Platón señala que el alma humana, el alma en sentido individual, se compone de tres partes:

1. La parte racional, que es la que posibilita a algunas personas llegar a contemplar el mundo de las ideas. Corresponde a esta parte racional del alma una virtud, que es la sabiduría o la prudencia. Mediante ellas se desarrolla la parte racional del alma. Platón la ubica en la cabeza, en el cerebro, es la parte espiritual del cuerpo humano. Posteriormente el cristianismo va a seguir esta teoría.

2. La parte irascible, que se corresponde con los impulsos, las reacciones, y la virtud mediante la cual se desarrolla es la fortaleza o el coraje. Mediante esa fortaleza despreciamos los peligros. Platón atribuye esta parte del alma a los militares y guerreros y la ubica en el pecho.

3. La parte más innoble, que es la parte concubiscible porque ha de someterse totalmente a la razón. La virtud que la desarrolla es la templanza o moderación, que consiste, sobre todo, en la sumisión a la razón. Platón la ubica en el bajo vientre.

Lógicamente, todas estas virtudes, por si solas no son suficientes. Existe una virtud superior a todas ellas, que es la que proporciona armonía y equilibrio que es la justicia, que va a garantizar el que esas virtudes funcionen adecuadamente.

Platón traslada esta trilogía del alma a la polis, por lo que muchos autores, consideran que Platón concibe a la ciudad como un hombre en grande. Esta proyección social del alma humana va a dar lugar a las distintas clases sociales en las que se compone la ciudad, por lo que distingue:

1. El primer nivel lo tenemos en los magistrados o sabios filósofos que son los que gobiernan, dedicados al gobierno y a los tribunales, guiados por la virtud de la sabiduría. Han llegado a ser sabios porque han contemplado el mundo de las ideas. Se corresponde con la parte racional del alma.

2. El segundo nivel o estrato social serían los guardianes (militares) encargados de la defensa del ciudadano. Lógicamente, deberán cultivar la fortaleza como virtud esencial. Se corresponde con la parte irascible del alma.

3. En el tercer nivel tendríamos a los artesanos y campesinos que constituyen la clase económica de la polis que satisface las necesidades de las dos clases superiores. Platón despreciaba a estos campesinos y artesanos, a los que les corresponde la virtud de la moderación y la templanza, y que por lo tanto, se corresponde con la parte concubiscible del alma.

Acerca de la justicia, reza el subtítulo del tratado de "La República", y ése es el tema de la discusión inicial del mismo. Entendida primeramente la justicia como principio rector de las relaciones entre los hombres y causa, por tanto, del Estado, sostiene Trasímaco que no es otra cosa que el interés del más fuerte; Sócrates deriva luego la palabra hacia el concepto subjetivo, ordinario y moral de la justicia: temple, hábito y conducta de la persona humana. Aceptado esto, Trasímaco afirma que el hombre justo es víctima del injusto y que éste triunfa, por lo menos cuando su injusticia es total, como en el caso del tirano. Con esto se suscita el problema de la relación entre la justicia y la felicidad, que se extiende por todo el tratado. Tras refutar la doctrina de Trasímaco, Sócrates aúna los conceptos de la justicia considerada en el alma humana y en la sociedad mediante el principio de la función específica; la justicia consiste en que cada ser desempeñe la función que le es propia, y esto se aplica tanto a las partes del alma como a las clases de la ciudad. Y dice que los gobernantes filósofos corresponden a la razón de los individuos; los auxiliares, a su principio colérico; la clase de los artesanos a sus apetitos y pasiones. El hombre y el Estado serán clasificados en razón del predominio de cada uno de estos elementos: el individuo será feliz por la justicia, consistente en el imperio de la razón; la ciudad, por el mando de los mejores ciudadanos, los gobernantes filósofos.

LA FILOSOFÍA GENERAL. CONSIDERACION DE LA POLIS EN LA POLITICA, EN LA REPUBLICA.

CONSIDERACIÓN DE LA POLIS EN LA REPUBLICA.

Podemos decir que la República es en principio una aristocracia del espíritu, del saber. Es en este diálogo donde se consagra el principio pitagórico, que también lo asume Sócrates, "El saber legitima el poder", es decir, la confluencia de la filosofía con la política. En el mundo antiguo, y en la práctica, esta confluencia sólo se produce una vez en Roma, en el imperio romano, con el emperador Marco Aurelio. Marco Aurelio era un político muy hábil y además un filósofo estoico.

La ciudad de la República estaba configurada como una gerontocracia, en el sentido de que la ancianidad justificaba el saber, el saber era patrimonio de la ancianidad. Sin embargo, Aristóteles pensaba lo contrario.

Toda la República, en cuanto ideal político, o toda la filosofía política de la República, el postulado que inspira es la subordinación inflexible de las partes con respecto al todo, y, por consiguiente, la subordinación de todos los componentes de la polis al bien superior de la ciudad. Esto implica una excesiva reducción del mundo del individuo, el individuo carece de autonomía ante la polis. Esto también lo comparte Aristóteles, aunque de una forma menos excesiva, el cual decía "el todo es anterior a las partes".

Otro aspecto importante que plantea Platón es la división del trabajo, coordinando las distintas aptitudes personales para la satisfacción de las necesidades humanas. Este principio queda a su vez incluido en otro más general, el de la función específica. Labradores, albañiles, tejedores, zapateros, comerciantes...tienen forzosamente que ayudarse unos a otros con sus respectivas labores y productos. Todos ellos constituyen la ciudad original, primitiva y rudimentaria. Aumentadas las necesidades hay que aumentar también el número de las profesiones: la ciudad se agranda y se complica. Lo singular es que Platón, al explicar este desarrollo, no cree preciso establecer ninguna función pública hasta que, por el crecido número de habitantes y la insuficiencia del territorio, se siente la necesidad de atacar a los vecinos y la inseparable de defenderse de ellos. Entonces se crea la clase militar de los guardianes, de la que después ha de salir la de los gobernantes.

 Platón, en la línea de Sócrates, habla de que la ciudad está fundamentada en la naturaleza humana, en contraposición con algunos sofistas que creen que la polis es consecuencia de un convenio entre los hombres. Así, mientras que estos sofistas, adelantándose a las teorías modernas sobre el origen del Estado, el Estado tiene un origen contractualista, mientras que para Platón, Aristóteles y Sócrates la polis surge de la propia naturaleza humana.

 FORMAS DE GOBIERNO.

Platón a pesar de realizar una descripción de las distintas formas de gobierno, considera que sólo una es justa y legítima, que es la que describe a lo largo de este diálogo, "el gobierno de los sabios".

El gobierno de los sabios puede tener una doble modalidad:

-          Aristocracia: Cuando el conjunto de sabios gobiernan.

-          Monarquía: Cuando el poder se confía a una sola persona.

El resto de formas de gobierno son una corrupción de esta.

Platón elabora un sistema imaginando una evolución en que cuatro regímenes históricos fundamentales (timarquía, oligarquía, democracia y tiranía) van apareciendo uno tras otro, cada cual como degeneración del precedente. La timarquía (que es cuando el poder es usurpado por los guardianes, personas ambiciosas de poder, belicosas y orgullosas, avariciosos e hipócritas) nace de la corrupción de la aristocracia que el mejor sistema de gobierno.

A esta forma de gobierno le va a suceder otra forma peor, que es la oligarquía. Así una vez que estos guardianes avariciosos consiguen su objetivo, que no es otro que su enriquecimiento y orgullo, surge la oligarquía. Forma de gobierno en el que las personas que ostentan el poder son realmente avaros.

A continuación le sigue la democracia, que surge como consecuencia del excesivo enriquecimiento de los oligarcas. Se produce un desequilibrio importante entre éstos y el pueblo, que se rebela, surgiendo así el gobierno del pueblo, la democracia, inspirada en la igualdad total. El tipo humano que va a responder a este gobierno es la persona irreverente, que no respeta jerarquía alguna, al creerse en igualdad con todos. A este respecto Platón señala que "Si la democracia se entiende como forma del Estado en que el demo o pueblo es dueño de sí mismo, su concepción resulta irrealizable, absurda y ridícula; porque el que es dueño de sí mismo es también esclavo de sí mismo y con ello se hacen coincidir en un mismo ser dos posiciones distintas, opuestas e irreductibles. La distinción hecha por Rousseau entre la voluntad general y la voluntad de todos es algo que está en pugna con la mente de Platón, y por eso para él el argumento tiene entera fuerza. Ni en la ciudad ni en el individuo se ve voluntad general alguna, sino una diversidad de partes con impulsos y tendencias de muy diferente valor. Lo que caracteriza al régimen político, como al régimen del individuo, es la preponderancia de una parte determinada con su tendencia propia. La democracia no es, ni puede ser por tanto, el régimen en que el poder es ejercido por el pueblo ni por su mayoría, sino el predominio alterno, irregular y caprichoso de las distintas clases y tendencias: más que régimen, es una almáciga de regímenes en que todos brotan, crecen y se contrastan hasta que se impone alguno de ellos y la democracia desaparece. 

 Lo que separó definitivamente a Platón de sus conciudadanos en la esfera política fue la condena y muerte del propio Sócrates en el año 399. Sócrates compara la asamblea popular que ha de condenarle con un tribunal de niños ante el que un médico es acusado por un cocinero. Inculpa ésta a aquél por la dureza de sus tratamientos, el rigor de sus prescripciones y el mal sabor de sus pócimas y les pone en contraste la dulzura y variedad de los manjares que él prepara; en vano el médico alegará que todo el sufrimiento que él impone está enderezado a la salud de los niños mismos, pues el tribunal de estos no le hará caso y, diga lo que diga, tendrá que resignarse a la condena. Tal es la imagen que Platón se forma de la democracia y que persiste en La República: un demo menor de edad e insensato y unos demagogos que le arrastran a su capricho abusando de su incapacidad y falta de sentido.

También, en el diálogo de Sócrates con Georgias, Platón desarrolla el mismo argumento, cuando Sócrates le indica a Calicles, en relación con lo que él cree buenos políticos "... me citas a hombres (Pericles) hábiles en servir y satisfacer los deseos, pero no saben nada noble y bueno acerca de estas cosas; hombres que, si se da el caso, llenando y engordando los cuerpos de la gente (Pericles que estableciendo estipendios para los servicios públicos, volvió a los atenienses perezosos, cobardes, charlatanes y avariciosos) y recibiendo las alabanzas de ellos, terminarán por hacerles perder incluso sus antiguas carnes. Los perjudicados, a su vez, por ignorancia, no acusarán a los que les preparaban los festines de ser responsables de sus enfermedades y de la pérdida de su carne original. Al contrario, cuando pasado el tiempo aquel hartazgo venga a traerles la enfermedad, puesto que se produjo sin tener en cuenta la higiene, entonces culparán, vituperarán y aun dañarán, si pueden, a los que, por casualidad, estén a su lado y les den algún consejo, pero alabarán a los primeros, a los verdaderos culpables de sus males."

El ciclo constitucional se cierra con una forma de gobierno, que es la peor de todas, la tiranía como degeneración de la democracia. Así la democracia, al considerar a todos iguales, va a desembocar en desordenes. Para solventarlos (salvador de la patria, Pinochet), una persona audaz y con gran fuerza se encarama en el poder y asume la totalidad del poder político. Como características del tirano, se puede decir que es una persona violenta y sin freno. Así Platón define al tirano de la siguiente forma "el doble empeño del tirano de asegurarse al demo y acabar con sus propios enemigos; su crueldad e inexorabilidad para con éstos y su adulación de la multitud; el miedo que le acosa y la necesidad consiguiente de vivir siempre custodiado; la precisión de hacer la guerra por razones de política interior; su intolerancia de todo hombre de valía, animoso, prudente o simplemente rico; su soledad en un círculo de gentes ruines que le odian en el fondo de su ser; en fin la servidumbre del alma del tirano y, en consecuencia, la servidumbre del pueblo a que él domina, esclavo de sus propios esclavos". El retrato está hecho con rasgos tomados de Dionisio I de Siracusa.

Los excesos del tirano van a provocar reacciones de las masas, llegando el derrumbe de la tiranía, y cerrándose así, el ciclo constitucional.